朱熹（1130—1200）,南宋大儒。父亲朱松，安徽婺源（今属江西）人，是一个学者兼反对主和派的官员，北宋末年来福建任政和县尉，南宋高宗时，转任尤溪县尉；建炎四年，生朱熹于尤溪。绍兴初，又任福建泉州石井镇（今晋江安海，非南安石井）税监。在闽时，因遇乱奔走于闽北等地及首都临安（今浙江杭州）。朱熹幼年，在乱离、贫困中刻苦求学。十四岁（1143），父卒于福建建安（今建瓯），得父友刘子羽之助定居福建崇安。又遵父遗命，受学于崇安著名儒者刘子翚、胡宪、刘勉之；勉之妻之以女。年十八（1147）中举，十九（1148）中进士。年二十二（1151），任泉州同安县主簿。二十八岁（1157）离开同安。当时南宋理学家程颢、程颐，曾传其学于福建将乐人杨时，杨时传延平（今福建南平）人罗从彦，从彦传同乡李侗。朱熹在同安任内及任满后，数次到延平就教于李侗，拜李侗为师。成为“二程学派”的传人。朱熹生平，志在宏扬学术，不求官职显达，虽多次受人荐举，多次应召入朝言事与上书议论朝政；然感到无法实现自己的政治抱负，故又多次力辞内外官职。内官多只挂虚衔，外放奉祠。先后提举台州道观、武夷冲祐观、华州云台观、南京鸿庆宫、嵩山崇福宫；只以极短的时间任焕章阁待制兼侍讲，再兼实录院同修撰。外官再任监潭州南岳庙、知南康军、提举江南西路常平茶盐公事、提举两浙东路常平茶盐公事、知漳州、知潭州，在职时间也不长。晚年，移居福建建阳。宋宁宗庆元二年六十七岁时（1196），以忤韩侘胄党，被劾宣扬“伪学”，罢职归家。六年（1200）七十一岁时，卒于建阳。《宋史》本传称：“登第五十年，仕于外者仅九考（九年），立朝才四十日，家故贫，少依父友刘子羽，寓建之崇安，后徙建阳之考亭，箪瓢屡空，晏如也。”
“文化大革命”中，朱熹在政治上受到曲解和丑化，安上两个罪名，应予以澄清：其一，在对待金人的侵略方面，他并非投降派，而是稳健的主战派。《宋史》本传载他在孝宗朝奏言：“修攘之计不时定者，讲和之说误之也，则和之不可讲也明矣。愿断以义理之公，闭关绝约，任贤使能，立纲纪，厉风俗，数年之后，国富兵强，视吾力之强弱，观彼衅之浅深，徐起而图之。”“君父之仇不与共戴天，今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜。”又力陈将帅剋扣军费军粮，以贿赂上官，使军士“未尝得一温饱”，为丧失兵力，未能抗敌的大患。其二，朱熹并非懦弱无能，不能切实治事，只能以空论帮助统治者压制人民的反动派。《宋史》本传，载他上奏言事极激切，说孝宗不能选用“刚明正大”之臣，而误近“疲懦软熟”以至“至庸极陋”之人，导致“纲纪日坏，邪佞充塞，货赂公行。兵愁民怨，盗贼间作；灾异数见，饥馑荐臻。”任外官，所至救灾荒，访民隐，革弊政。重教兴学，尤著成效，如在知南康军任内，兴建白鹿洞书院，为立著名的《学规》；在知潭州任内，修复岳麓书院，两院都成为国内著名的教育机构。提举浙东常平茶盐公事，推行“社仓法”于诸郡，影响颇大。熹受“伪学”之禁，亲近友人及门生，被称为“逆党”。《宋史》本传：“选人余嘉至上书乞斩熹。方是时，士之绳趋尺步，稍以儒名者，无以容其身。从游之士，特立不顾者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他师，过门不入，甚至变易衣冠狎游市肆，以自别其非党。而熹自与诸生讲学不休，或劝以谢遣生徒，笑而不答。”备受迫害与坚强不屈者可以概见。
朱熹在学术上的主要贡献是“经学”。汉人治经，有今古文派别之争，特别注意文字训诂及典章制度的考释。沿至唐代，此风不变，而注的文字更为详尽繁多，又特重《五经》之注，唐孔颖达主编的《五经正义》可为代表，统称“汉学”。宋人治经，尤其是理学家的注经，不重训诂典章的详考，而重义理的发挥，文字力求简明，见解常有异于汉唐，又从重《五经》进而为重《四书》，创立新的学风，称为“宋学”。朱熹正是经学中的“宋学”大师。经学家治《易》，有“义理”、“象数”二派，宋理学家注《易》，以程颐的《易传》为著，重义理；朱熹《周易本义》，兼论象数。朱熹于《书经》，无注释专书，然论著多质疑《五经正义》沿袭东晋本《古文尚书》篇章及伪孔安国《传》之误，下启请人对此的考辨，见解重要。他对汉代《毛诗故训传》中的《小序》不专信，推翻其中24篇讽喻、本事之说，指为爱情诗；又不专毛公、郑玄之注，兼采“今文”学说，著《诗经集注》，用力甚勤，新解颇多。汉儒传“三礼”，宋王安石著《周官新义》，以助“新政”之行；朱特重《仪礼》的研究，以为书有遺佚，惜所著《仪礼经传集解》尚未完稿；他认为《礼记》是先秦、两汉儒者发挥“礼”义之作，较庞杂；选取其中的《大学》、《中庸》二篇，与《论语》、《孟子》合注，提升其地位，成《四书章句集注》，这书是他生平注经最为审慎和用力的著作，为经学中的“宋学”要典。《春秋》三传，朱氏无注本，然论述颇多，反对死守“褒贬字例”，尤反对以其“义例”行赏罚。《孝经》在《五经》之外，朱熹著《孝经义例》、《孝经刊误》，反对孔子自作之说，认为只首章为孔子与曾子对答而为曾子门人所记，余皆后儒所传。此外，朱熹于史学，有《资治通鉴纲目》一书，为明清统治者所重视，士子作为科试治史的主要读物，后人颇多讥其观点；但此书只《凡例》一卷由熹手定，“纲”由门人依例而修，“目”则出于赵师渊一人之手，非他本人手著。于文学，《诗经集注》，主张从反复“涵永”中体会作者的思想感情，不宜滥解比喻史实，与王逸的《楚辞章句》、洪兴祖的《楚辞补注》，方法有异，而与之并成古代《楚辞》的三大注本。据《朱子语类》，他论文重表现自家心性，重自然，重畅达，曰：“文皆是从道中流出”，“皆从此心写出”，文章“须明理，理明后，文字自然典实。”认为韩愈、欧阳修、苏轼、曾鞏之文畅达，故作《韩文考异》，（选《昌黎文萃》、《欧曾文萃》以供学者研读。其自为文，渊懿畅达，细密自然，风格颇高。诗亦多作，但信手挥写，不像宋代其他诗家的刻意求新变，故机势较平衍；然如传诵人口的《春日》、《观书有感》、《武夷棹歌》等，神韵意境皆佳。生平著作，据《四库全书》载录，包括诗文集、专著及门人辑录的著作，共有七十一种。
“理学”在“文革”中被视为“毒草”。其实它是我国思想、文化一个重要的组成部分，是先秦儒学融合魏晋南北朝“玄学”与隋唐“佛学”以后向哲学方面深入发展的产物。朱熹是宋代“理学”的集大成者，也就是 当时儒家哲学的一个重要的代表人物。朱熹对“理学”的集大成，表现在范围的全面接触和发挥，牵涉面很广，这里只选择说明其几点重要思想。
（一）本体论。《易·序卦传》“有天地然后哟偶万物，有万物然后有男女”，“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物”《书·泰誓》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”。这种常识性的、朴素唯物的“天人观念”，在我国普遍深入人心，也为多数哲学家所接受，认为这是天经地义之事，不容疑义，不须再思考。积极方面，使多数哲学家自觉或不自觉地在本体论上成为朴素唯物论者；消极方面又阻滞了我国哲学对于宇宙本体的进一步研究。但对天地的形成，《易·系辞》又说：“易有太极，是生两仪。”“一阴一阳之谓道。”孔颖达《正义》：“太极谓天地未分之前，元气混而为一。”以“两仪”指阴阳二气，“太极”指二气未分之体。宋代理学家周敦颐亦以阴阳二气指“太极”，说“阴阳—太极也。”（《太极故说》）张载以“太极”、“太虚”皆是“气”，说：“一物而两体，其太极之谓与？”“一物两体，气也。”“太虚无形，气之本体。”此以“气”说本体。邵雍说：“道为太极。”（《观物外篇》）“道为天地之本。”（《观物内篇》）程颐说：“凡眼前无非是物，物物皆有理。”“天下物皆可以理照，……一物须有一理。”“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也。”有理则有气，有气则有理”（《语录 》）以 “道”与“理”说本体。
朱熹对“有天然后有地有万物”之说自然地认同，注《易经》对之无异议；又综合“理学”诸家之说，建立了“理气一元”的本体论。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》）“气之所聚，理则在焉。”（《答王子合》）“疑此气是依傍这理行，乃此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处理便在其中。且如天地间人物鸟兽，气生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理只是净洁空阔的世界，无形迹，却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，理便在其中。”“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》）认为天地万物，是由有形的、运动变化的物质（气）及其所遵循的、无形的、不表现动作功能的“理”（规律）所共同地、统一地构成的，说得很分明。“理气统一”、亦即物质与其依循规律统一构成宇宙万物本体的理论，是朱熹在我国哲学史上作出的完整的朴素唯物的本体论的贡献。
朱熹论“理、气”，又说：“理终为主。”（《答王子合》）“理之一字，不可以有无论，未有天地之时便已如此了也。”（《答杨志仁》）“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但只有其理而已，未尝实有是物也。”（《答刘叔文》）“理终为主。”（《答王子合》）“理是本。” “未有这事，先有这理。”“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。”（《语类》）认为“理是本”，“理在气先”，被划为“客观唯心论”。把“理”看得比“气”更重要，更根本，有“唯心”色彩；但说“理在气先”，则没有错。因为“理”是客观存在的，又是潜存的，“气”所形成的事物在无形中依其规律而运行；人有时发现其存在，乃自觉地依其规律而创造、控制事物。“理”潜存于“气”，是气所以运行的依据；它又经常要在“气”的运行中才被发现，故“理先”、“气先”，可从不同的角度讲。朱熹又曾说过：“此（理气）本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。” “要之，也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气。”明确到理气先后，并不是时间的，只是逻辑的，是相互依存与发现的关系。据上文把他的本体学说归入“唯心论”，实不妥当。
（二）人生论。朱熹注《论语》、《孟子》，发挥孔孟以“仁义”为主的道德理论；注《中庸》，发挥儒家论“中”与“诚”的重要性；注《大学》，发挥儒家从格物、致知、诚意、正心、修身的所谓“内圣”之学，到齐家、治国、平天下的所谓“外王”之学；在其大量的文章及专著中，辨论身心修养及政治上的“王霸”之别、道德与功利之别等，对人生论的表述是多方面的，这里无法备加论列，只举其论“人性”一点申述之。
孟子主“性善”，以“人之所以异于禽兽者”（《孟子。离娄》）指人性由动物性升华，发展到质变的界限。他认为表现人性功能的是“心”，说“心之所同然者”是“理也，义也。”（《告子》）故人有“不学而知的良知”，“不学而能的良能”。（《尽心》）人的“情”与“才”也是善的，说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。（《告子》）说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑》）“（四端）非由外铄我也，我固之有也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。”（《告子》）孟子只教人“求其放心”（《告子》），对其善性，要“扩而充之”（《公孙丑》），不多谈怎样抑制非善之心，故为性的一元论。
宋代理学家专崇孔孟，不敢违背孟子的“性善”说，但又感到现实生活中人的行不善现象的复杂存在，难以否定。遂把人的善性称为“天地之性”、“理义之性”、“义理之性”、“天命之性”等；把有不善的性称为“气质之性”或“气禀之性”，变成性的二元论。只是强调要“变化气质”（张载《正蒙》，使同趋于善。
朱熹论心性的本质，如说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也，性则心所具之理，而天又理之所以出者也。”又引程颐之言：“心也、性也、天也、一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”（《尽心》注）“情者，性之动也。”“才犹材质，人之能也。”（《告子》注）“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也；心统性情者也。……故其情之发，而性之本然，可得而见。”（《公孙丑》注）“性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”“善怒哀乐，情也；其未发，则性也。”（《中庸》注）“性者心之理，情者心之动。”才是心之力。 ……心是主管摄宰者。“性即是理。”“心之知觉，即所以具此理而行此情者也。具其理而觉其为是为非者，是心也。”“性是实理，仁义礼智皆具。”“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已。”（《仁说》）从以上的话看，朱熹认为人性是自然禀赋的合于“天命”、“天理”之善的性；心是人身上对性的知觉和功能；情是性的活动表现；才是人所禀赋的材质。这些都是善或可以为善（如“才”）的。从人身言，心是“统性情”的；从本质言，“仁”是人性的主要本质。
朱熹论人性的善恶。如说：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之气也。……人物之生，莫不有是性，亦莫不是有是气。……然以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人性之所以无不善。而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。”（《告子》注）“人之所以生，理与气合而已。”“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”“而气之为物，有清浊昏明之不同。”“但禀气之清者，为圣为贤，……禀气之浊者，为愚为不肖。”“孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。”“性命，形而上者；气则形而下者。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”（《语类》）朱熹综合周（敦颐）张（载）二程（程颢、程颐）性的“天命”、“气质”二元之说，也同样把它换言为“天理”、“人欲”对立的二元之说，以至提出“伸天理，灭人欲”的主张。他说：“太极只是总天地万物之理，在天地中言则天地有太极；在万物言，则万物中各有太极。” “太极如一本生上，分为枝干，……生生不穷，…又是无限个太极。” “总天地万物之理，便是太极。” “人人有一太极，物物有一太极。” “以理言之，则（性）无不全；以气言之，则不能无偏。” “欲是由情发出来者，而欲有善恶。” “有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有安顿处，才安顿得不恰当，便有人欲出来。” “人之一心，天理存则人欲亡；人欲存则天理灭。” “学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。” “圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”（《语类》）“天命者，天所赋之正理也。”（《论语·季氏》注） “心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（《颜渊》注）
以上论“心性”的见解，对“性善”说有所发挥；也有错误：其一，称为“天理”，应是客观存在的，具有一定普遍性的自然规律；反映人类社会人性关系的道德规律，不是纯客观的自然存在，是人为制定的，有其主观性、历史性、民族性、阶级性等的不同因素，不能把它与自然规律等同起来，不能强调其有绝对的、普遍的、永恒的制约力量，不能说实现某种社会、某个时期的道德规范，就是实践“天理”，就是合理的。其二，人性的“义理”与“气质”的二分，“天理”与“人欲”的对立，也有问题，也为后人所反对。明末清初的儒家如王守仁，反对“性、气”之分；刘宗周，反对“气质、义理”之分；王夫之的“性命日生”非固定说；颜元的“理气俱是天命”说；戴震的“欲当即理”说，把人性论复归于一元，避免“天理”、“人欲”的对立，是更为合理的。其三，宇宙间的客观规律，是随事物的发展而逐渐显现的，至今还不可能说绝对的、终极的“大全”的真理已经出现。在古代说“太极”能“总包天下万物之理”，人人能具一个认识众理的小“太极”，已大成问题；退一步讲，以：“太极”只包人性之善的全理，“人人”心性中能有一个小“太极”，对“气质”之恶的问题也不能圆满解释。
（三）认识论。朱熹的认识论，本于《大学》的“致知在格物”说，他解释此句：“致，推极也；知，犹识也。”“格，至也；物，犹事也。”又发挥说：“言欲致吾之知，即物而穷其理也。”“至”为“到”意；“即”为“近”与“就”之意。他认为人们要有“认知”，要得到“智识”，必须接触（即到、近、就）事物而推究其理。这是合乎唯物主义、合乎近代的科学精神的。由《大学》的“格物致知”，引申为他的“即物穷理”说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，即物而穷其理也。”《大学》又说：“大畏民志，此谓知本，此谓知之至也。”“知”与“大畏民志 ”，似无直接联系，疑有脱文，朱熹接着发挥说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”“豁然贯通”以下几句，对“知之至”的境界，则有所夸大，因为一人的认识和智识，是不可能做到“表里精粗无不到”，“全体大勇无不明”的。尽管如此，他的解释，他的认识论，还是比后来的王守仁、颜元等的说法更为切实、正确的。王守仁《大学问》训“格 ” 为 “正”，说：“格者正也，格其不正，以归于正之谓也。”用修养上的屏弃错误来解释认识上的求知方法；颜元《言行录》说：“格字乃手格猛兽之格，格物谓犯手实做其事。”《四书正得》说：“手格其物而后知至。”偏于动身动手而轻视用思，皆不合《大学》本意。当时自然科学不发达，假设、实验等方法难以推行，所以朱熹的“格物致知”与“穷理”的操作方法，也只好多寄希望于读书与思考，如《大学或问》所说：“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”，无法有力推动科学实证的发展了。
朱熹的哲学思想，解放以后，改革开放以前，基本上是被否定的。改革开放以后，情况转变，出现了大量的研究他的思想、行事的著作，我因年龄及其他条件的限制，接触极少。我在本文中，肯定他的本体论、认识论，而批判他的人性论。他的人性论，以“性善”的一元经天理人欲的对立而变成二元分裂之误，似乎不是完全自觉的；他发扬《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的学说，略可补救此说的缺憾，解决它的一些矛盾，似乎也不是完全自觉的。今人进一步肯定朱熹，拿什么钥匙以打开门路，则恕我完全无知了。
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