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新书简介：《中国哲学之结构》（2017年新年版）
杨道还
拙著《中国哲学之结构：从道德经到厚黑学》（The Structure of Chinese Philosophy: From Dao De Jing to Thick Black Theory （in Chinese））近日发布。这本书的主要内容是先秦诸子学术的结构性研究，为有兴趣深入了解中国传统学术和社会的人提供一个整体性的图景和直观的捷径。全书分为两部分，二十章，约39万字。书中第一部分描述了中国哲学的整体框架，第二部分是对几个关键论题的深入以及其应用。
《结构》从先秦诸子学术所构成的整体框架出发，广泛地讨论了一些重要问题，部分论题如下：德的字源，概念与应用，道家与诸家的关系，墨家的地位，神，何为认识，人的存在，意识的层次结构，人的命运，自由与自在，体用动态模型，名的两重性，价值与前价值，经济的两重性，专制与民主，乐仁与智仁，无为与至善，德性教育，实证和逻辑的局限，自由意志，人类社会的反自组织性，等等。
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（本人计划花一年时间（2017）推广《结构》，包括回答询问，问题讨论和交流。读者如有问题，意见和建议，敬请留言，我将尽力回复。）
（一）先秦学术成一系统
《结构》将先秦诸子百家中最重要的几家，放在同一结构中探讨，这与大多数关于中国哲学的书籍都有所不同。以往关于中国哲学的书通常条分缕析，将学术诸家分开研究，而往往侧重于诸家之间的互异。这种方法的优点显而易见，但将各家平行地罗列，很难揭示出各家之间的互通和转承关系。百家之间的继承，相互支持，和分工等关系在理解上，尤其在应用中不容忽略。
先秦诸子百家，尤其是经历中国漫长的历史而仍得以流传，经过历史时间的过滤而不曾失去的那著名的几家，不是象牙塔中的纯粹知识，而是一组完整的和系统的方法和工具。对中国历史上的人来说，对这一系统的认识和掌握的程度决定了个人的认知和能力。从先秦以降，中国历代学术的所有发展几乎都可以在先秦诸子中找到其源头和萌芽。中国社会因为有着这样的系统，所以能够在漫长的历史中，对各种各样的新的情况作出反应，进行处理，并得到发展；而不是像其他古文明一样，一蹶即难以再振。
先秦诸子所建立的学术系统是完备的：虽简朴，却不残缺，反而因简朴具有开放性兼容性。这种完备性在中国历史上的表现，即是文化和学术在社会崩溃离乱之后总是回归于这一系统，重拾其结构和功能。这一情形有如杜牧所讲的丸之走盘，任一时刻，丸的横斜圆直的运动不可尽知，只能知道丸不出于盘中。如果这一系统不够完备，中国人在历史上的数次大劫难后，很难不去另起炉灶，但这种情形并非发生。在近现代西方文明的挑战中，情况似乎有所改变，很多学人主张抛弃传统学术。但这只是暂时的情形，民“不可使知之”，最终决定历史的是民众，和寓于民众中的传统和人性。先秦诸子所建立的学术系统深深地植根于人性，这是传统学术的生命力所在。以儒家为例，正如陈荣捷所讲，即使在新文化运动“打倒孔家店”的时期：“中国人民并没有真正遗弃他。……并没有放弃儒家的根本学说。譬如说……他们并不怀疑尊敬父母一事。又，……仍然相信上天。”（《现代中国的宗教趋势》陈荣捷著，廖世德译，文殊出版社，台北，1987年）
这一完备性意味着中国这一学术系统包含着西方文明的基础，而非反之。近现代的情形，不意味着这一学术系统没有发展出西方物质文明的结构，而是这一功能没有得到充分发育。本书指出了西方文明在中国学术中所处的地位。传统学术的完备性，意味着这样的学术也适合西方文明，将会成为西方文明有益的借鉴和源泉。钱穆和李宗吾不约而同，皆主张中国未来的发展趋势是中西文化的融合，而非西方文化对中国文化的取而代之。这是这两人的真知灼见。（注1）
如果以科学的观点来看中国历史，中国历史就是人类历时最久的，参与人数最多的，最伟大的文化实验；人类能够从中得到的教益，也是最宝贵的。这一宝贵教益，不是历史的细枝末节所构成庞杂数据，而是先秦学术组成的这一系统为社会提供的结构和功能。对这一系统的整体性的认识，不仅是一种总结归纳，也不仅仅是一种理解，更重要的是得到其中蕴藏的思想力，即知识之外的为学思想方法。思想力最重要的根本是有所立足，自相矛盾或狭隘偏执就不可能真正地具有思想力，中国传统学术所具的完备性和由此而来的兼容性，为古人提供坚实的立足点，也同样会为现代人提供这样的一个坚实的立足之地。
中国文化在近一百年来，对西方文化采取的是守势。像汤因比“挑战与回应”一说一样，对挑战只图招架，满足于回应。这样的状态并不足以学习西方文化，更不用说得到中国文化的发展。航天先驱冯•勃劳恩曾讲：“求知欲是一种不仅认识事实，而且了解其背景，并要在精神上渗透它的愿望。”借用他的讲法，学习西方文化，也不是知识性的，而只有“精神上渗透”才具决定意义。“精神上渗透”不是回应，而是解析和消化，从而能够用之。“精神上渗透”需要先具有自身的思想力。没有自身的思想力，任何学习都只能得到邯郸学步的结果。这不仅是个为学的问题，也是生活中的现实问题。
（二）前贤对学术结构的认识
先秦的中国学术，表面看起来是百家争鸣，其底层却实际上是学术的分化和流变，百家有共同的起源——道。这种分化，正如《庄子•天下》篇所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”先秦诸家，大多都以尊道为准则。后世的学术也继承了这一点，如韩愈即以“传道”为师道的最重要部分。如果将先秦学术比作河流，道就是发源地，其他各家都是从这一活水源头流变分化出来的支流。
《天下》篇是一篇道家学术批评史。这一篇概述了道家的各个学术分支，包括了墨子。《天下》篇末，也有对名家的批评，指出名家对名实逻辑的追求是一种本末倒置的迷失。这些人的学术，《天下》篇的作者认为都是古道术的流觞，他们学术的根本都是“道”。这些人的不同是因为“道德不一，天下多得一察焉以自好”，即从同样的道，这些人所得（德）却不同，多数人的所得不完备。这些人以自己得到的一曲之见为是，而以他人为非，互相批评。
《淮南子•要略》则从历史需求的角度分析了儒，墨，纵横，和法家的先后继起。《要略》认为，各家的学说是“与世推移”。因为时代变迁，新的问题和情况引起了新学术的出现，各家相继出现，后者是对前者流弊的纠正和补救，例如“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，……故节财、薄葬、闲服生焉”。这种观点认为诸家有继承性，因外部背景变迁而分化和形成。
《天下》篇所言，属于一种“内因”说。学术有其假设，也有内部逻辑自洽的愿望，所以内因，从基本假设的推衍推广和逐渐纠正是学术发展的内在动力。《要略》篇所言，属于一种“外因”说。新的问题发出的挑战，需要学术去回应，去处理，然后纳入自身的框架，这是学术发展的外在动力。
老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《五十一章》）这里老子所讲的是万物中任何一物从道发端到成熟的一般情形。《天下》篇所讲的“道德不一”，是从道而来的德不一，即“道同，德有差异”的意思，这就引出了道这一源头之下的第一个分叉点，德。德是道生万物的第一步，学术作为一物也不例外，也是一种德。《天下》篇所讲正是“德畜之”，德是个立足点，“德者道之舍，物得以生”（《管子•心术上》）；而《要略》篇所讲正是“物形之”。即学人有这样的德，有这样的社会情况，学术就顺理而成章，得以形成而被提出来。但老子又有“势成之”一句。学术的发展和成熟，又需要有人的采用和运用。没有得到采用和运用，学术就始终处于萌芽状态。《天下》篇和《要略》篇所讲，是学术之“体”的两个方面。没有任何学术可以解决任何问题，必须有人之用，然后学术才可以解决问题，顺势而发展成熟。没有人之用的学术，只是故纸，死文字，流传尚不可得，更遑论解决问题或发展成熟。所以传统学术所讲的体用范畴，是道术（术是邑中小路）和德行（有德在心的行为）合一，隐含着人这一因素，而不是纯乎客观的。这一原理也适合于任何学术。（注3）
《天下》篇和《要略》篇所讲，似乎不是有意识地将各家总归在一起，当然这与他们所处的时代有一定的关系，那时的学术家流并没有现在人所设想地那么分明。汉儒回溯先秦学术，旁观者清，就有意识地将所有诸子组合在一起，以显出其中的结构，这是一种分而又合的发展，也是汉儒对先秦学术整体性的内在要求的回应。汉代出现了“诸子出于王官”的观点。此说见于班固的《汉书•艺文志》，如：“儒家者流，盖出于司徒之官……”，“道家者流，盖出于史官……”，等等。近代章太炎认同此说，但胡适反对此说，他说：“古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事”。（胡适《诸子不出于王官论》，注4） 。胡适此论，非常中肯。学术之体并不在王官，但学术可以指导王官；学术之用可以在政府具官分职中表现出来，这是显而易见的。外在功用与体的起源并非一回事。汉儒并非毫无所见，汉儒窥到了先秦学术在用这一方面的某种整体，但汉儒所讲带有大一统的意味，隐隐带有学术在政统之下的意思，这是明显的错误。《天下》篇，《要略》篇，和“诸子出于王官论”，合在一起，就覆盖了先秦学术作为一个整体来讲的体用，得到了一个粗陋的轮廓。
近代钱穆主张学术应该重会通，他说：“非通百家，亦不足以通一家”。（钱穆《庄老通辨》自序）钱穆此言也是着眼于先秦学术的整体结构。没有整体观，有如盲人摸象，摸到象牙的人尽可以熟知象牙的形状，但对于自己所知为何却没有头绪。又如一个眼科专家，如果他竟不知道眼睛处在什么部位和作何用途，他尽可以精熟自己的所知，但不可能有真正理解。所以钱穆接着又说：“清儒考据，其失在于各别求之，而不务于会通。”（同上）现代人用分析的方法解释中国人的道，或者讲西方哲学，喜欢罗列出一二三四，以分得细致为能——这正是钱穆所指出的误区。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）。将道分成阴阳，本体论和认识论，就已经是“二”的层次的东西，愈分愈多，更是愈讲愈远，是向“三”和“万物”层次的南辕北辙。这样的解道，一无所获可想而知。
同样的道理也适合于西方哲学。现在的西方哲学，几乎碎片化到了难以收拾的地步。将西方学术收拾起来，对中国人来说唯一的途径就是从先秦学术的结构出发去认知和整理；这或许对所有人来说，也是唯一的途径。《结构》一书，与以往单纯讨论中国哲学，向隅独说，不涉及西方哲学的书不同；也与用西方哲学整理中国哲学的书不同。《结构》兼及内外因和体用，从多方面，多点用中国哲学去分解和渗透西方哲学和文化。其中包括了，西方哲学，宗教，政治，商业，和科学在先秦学术结构中各自所处，所对应的地位。这部分内容是《结构》的重要组成部分。例如西方的实证主义与经验主义，其实质是中国哲学中的名实关系中的名实相符和正名而用。前者对应着实证的知识和逻辑，后者对应着常识和良知。又如，西方哲学中名实的分析，因为缺乏时间一维，造成诸多名，实，真混淆的问题，这些问题在德与名关系中，可以充分展开而得到厘清。
（三）李宗吾与《中国学术之趋势》
从内因，外因，或用出发，都可以按图索骥地遍历先秦学术。但这三者里，内因是最重要的。从内部结构出发，按照老子所言的次序，更容易获得整体性的理解，然后可以兼及其余两条途径。这其余的两条途径也不可或缺。陈荣捷将朱熹所讲体用总结为六：体用有别，体用不离，体用一源，自有体用，体用无定，和同体异用。（陈荣捷《新儒学论集》中央研究院中国文哲研究所，台北，1995，5-8页）这几则关系，概括了体用的静态和动态的相互作用。其中“体用无定”，是指“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。”（邵雍《观物内篇》）体有往用，而用又会反作用于体，导致体的改变，即最后的结果中有“势成之”的影响。
近代从体用出发，试图揭示先秦学术的内部结构的第一人，是清末民初的李宗吾（1879-1943年）。（注5）李宗吾是四川自流井人士，以《厚黑学》闻名于世。厚黑学不是深微的理论，而是富黑色幽默的嘻笑怒骂，但发自于李宗吾对时势的沉痛。王国维说：“诗人视一切外物，皆游戏之材料也。然其游戏，则以热心为之，故诙谐与严重二性质，亦不可缺一也。”（《人间词话》）李宗吾不是诗人，但王国维这句话，用来描述李宗吾与厚黑学却很贴切。柏杨评论厚黑学，深得“严重”一层的意味，他说：“这本书之好，在于告诉中国人，一位盖世奇才，对日非的世局，其内心的悲愤和痛苦，是如何的沉重。”
李宗吾因为厚黑学闻名遐迩，也因为厚黑学使绝大多数人畏而远之。像柏杨那样能够看穿底蕴的人极少。南怀瑾见过李宗吾，说他本人不仅不厚黑，反而忠厚。但南怀瑾也未能如柏杨看得那么明白，正是解人难得。其余的人，就更加等而下之了。李宗吾书中对自己批驳和揭开其疮疤的人物，皆隐其名，只从这一点就可见其为人。
对李宗吾厚黑学的批评，大都出于不能理解揭露与传播的差别。冯梦龙说：“智日以深，奸日以老。象物为备，禹鼎在兹”。（冯梦龙《智囊•杂智•序》）这里的老，与“物壮则老”中的老是一个意思。这句话意为，智慧随时间的推移而深沉，奸计阴谋随时间的推移而老朽；禹将各地的神物和恶物的像铸在鼎上，以备人的识别（，所以杂智（奸谋狡计）也必须有所记载）。
智能生智，奸不生奸，奸总是从智的邪用生出来。纯粹无知是恶的土壤，但不是恶的种子；无知去除了恶之用的羁绊，却不是恶之体；譬如天真无“邪”。纯粹的象牙塔的学术，不是土壤，却可能是种子。这是老子的“智慧出，有大伪”（《十八章》）和“虽智大迷”（《二十七章》），庄子的“圣人不死，大盗不止”（《庄子•胠箧》）和“去小知而大知明”（《庄子•外物》）的背后原因。
汉陈平说，阴谋为道家所忌，即是畏于“奸日以老”。林语堂评厚黑学说：“牛渚燃犀，百怪毕现”。这是他是深知“奸日以老”的揭露之用处而讲的。至于有人批评厚黑学误人子弟，则纯是庸陋的见解，这有如说有人会以化学方法制作毒品，化学就要不得。厚黑学的揭露作用难以实现，而厚黑成功学流行，正是这种庸陋观点造成的反之动。“以天下为沉浊，不可与庄语”，正是嬉笑怒骂，不庄不正的厚黑学流行的原因。有李宗吾同时代的某官作《薄白学》来反对厚黑，这个作者后来因为贪酷淫乱而被斩首，深刻地揭示了时代性的“不可与庄语”的动力学原因。
厚黑学只是李宗吾年轻时的牛刀小试，他的思想菁华在于他的《中国学术之趋势》。当厚黑学洋溢全国的时候，李宗吾才意识到其中自有其深刻的道理。（注6）他从这一问题入手，深入研究，才得到了中国学术的根本内因与人的厚黑之间的联系，并据此将中国学术的源头，流变和现实之间的通路揭示了出来——“究天人之际，通古今之变，成一家之言”——而写出了《趋势》一书。如他自言，《趋势》这本书是他的思想的根拨（植物之根，根株）。在这本小册子中，李宗吾为中国学术做了一个鸟瞰式的回顾和整理。
李宗吾说：“我国学术最发达有两个时期，第一是周秦诸子，……。周秦诸子，一般人都认孔子为代表，殊不知孔子不足为代表，要老子才足以代表。”（《趋势•老子与诸教之关系》）老子为代表，即是以《老子》一书为代表，以老子所讲的道为源头。李宗吾又说：“老子的学说是总纲，诸子是细目，是从总纲中提出一部分，详详细细的研究，只能说研究得精细，却不能出老子的范围。”（同上）
李宗吾注意到，老子学说的总纲，就是先秦学术的内部结构，也是中国学术的最初而完整的内核。李宗吾解释说：“老子说：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’（《老子•三十八章》）失字作流字解。道流而为德，德流而为仁，仁流而为义，义流而为礼，道德仁义礼五者，是联贯而下的。天地化生万物，有一定规律，如道路一般，是之谓道，吾人懂得这个规律，而有得于心，即为德，本着天地生物之道，施之于即为仁。仁是浑然的，必须制裁之，使之合宜，即为义，但所谓合宜，只是空空洞洞的几句话，把合宜之事，制为法式，是为饰文，即为礼。万一遇着不守礼之徒，为之奈何？于是威之以刑。万一有悖礼之人，刑罚不能加，又将奈何？于是临之以兵。我们可续两句曰：‘失礼而后刑，失刑而后兵。’礼流而为刑，刑流而为兵。由道德以至于兵，原是一贯而已。”（同上）
道、德、仁、义、礼，这五种范畴及其排列次序，不是仅见于老子，而是先秦两汉时代的普遍见解：《论语》，《庄子》，《韩非子》，《素书》，《礼记》，《管子》，《淮南子》，《吴子》，《文子》，《黄石公三略》，贾谊《新书》，王充《论衡》，杨雄《法言》等，皆部分地或者全部地将这五个范畴放在一起论说，其排列的次序也大体如老子所言。但在这些典籍中，道德仁义礼大都是平行并列的，不形成一个结构。因此各个范畴之间的起源联系，逻辑联系，和相互统辖和区别的关系无从得知。不形成一个结构，这些范畴是否完备就成为一个问题，在其中插入一个新范畴，或者减省一个范畴，就是随意的。这样罗列的诸范畴，因为结构不清，不仅无法得到真正地应用，也无法厘清各个范畴的适用范围，从而妨碍对范畴本身的理解。类似于荀子将礼的范畴无限扩展，韩愈将道德转置于仁义之下一类的错误，也无从得到纠正。《结构》论证了老子和李宗吾所提出道德仁义礼层次的完备性。
李宗吾理顺了道德仁义礼的逻辑关系，是极大的贡献。在李宗吾描述的道德仁义礼流变图景中，后一范畴总是前一范畴的一种特殊情形，后一范畴总是继承前面的范畴，并因增加新的内涵变得更为具体，而外延则相应地缩小。道德仁义礼连贯而下，正如一条河流的上中下游；愈上游愈简单，流域愈广，愈下游愈曲折复杂，流域愈狭；而上下游本是一体。下游是上游的流变，增添了内涵，但又有所不同，是一种枉则直的发展。以礼为例，确定一种礼需要在道德仁义每一范畴内对其加以考量，与其中任一范畴抵触，即可断定为无礼。从这个意义上说，礼是琼楼最上层，只有得到道德仁义的支撑才能成立；而礼蕴含了道德仁义的意义在内。《庄子•知北游》中有“礼者道之华”。花有待于根茎枝叶，根茎枝叶决定了花之生发和种类，而花又各不相同。礼对道德仁义的依赖也是如此。（注7）
（四）人道的完整循环
李宗吾对《老子•三十八章》的解释，隐含着将道比作河流之意，将道德仁义礼五个范畴“联贯而下”。而将刑和兵与道德仁义礼联络起来，则是李宗吾前无古人的创见。
兵家历来不被视为中国哲学的一部分，在中国哲学史一类的书中，对兵家的讨论往往付之阙如。但兵家与道家渊源极深，显而易见。从逻辑上讲，强者胜弱，而历史上的兵争，以弱胜强的战例不胜枚举，这类“反逻辑”的现象，正是道家胜场，为西方哲学所无。兵家在道家体系地位何在，是一个非常重要的问题。此外，不战而屈人之兵，社会内部的非暴力反抗与暴力反抗等问题，都有兵家的渊源，这些问题也是极具现实意义的问题。法家虽然以韩非为代表，但刑的起源，至少与礼在时间上难分轩轾。兵的起源，更显然先于礼。礼者，道之华，礼之后不应再有叠屋架床。因为这些原因，李宗吾这个创见仍有修正和改进的余地。
《结构》即是继承李宗吾这一思想，将刑和兵与道德仁义礼的关系进一步厘清，并在这个基础上，总结出了先秦学术，以至于后世学术所依存的背景框架和先秦学术与此对应的内部结构和外部功用。《结构》书中，按照道，儒，墨，兵，法等诸家典籍所载的联系与区别，将道德仁义礼刑兵诸范畴汇集于一图之中，称之为“匡廓图”。匡廓图展示了这些基本范畴所构成的一个整体的结构。匡廓图也确定了道，儒，墨，兵，法等家的诸子各自学术的重心所在。
先秦学术可以说是以一种宇宙“构成”论。这与宇宙本体论，起源论，认识论等都不相同。中国学术求己之可信，不求人之必信（钱穆《晚学盲言》）。唯有宗教才会要求人之必信。近现代的一些国人和学人，求人必信其思想，学术，哲学，或科学，喋喋哓哓，却不知道：人之有信仰，然后有必信；而人有信之认识和能力（知和行），方有信仰，而非迷信——认识缺陷会导致迷而信，包含无神论；能力缺陷则会导致信而迷。这些人一方面主张科学思维，批判信仰；另一方面却又将这些东西当作信仰，强人必信。这只是掩耳盗铃——“而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”（《庄子•天道》）
老子说：“信言不美，美言不信”（《八十一章》），又说：“信不足焉，有不信焉”（《十七章》）。因此中国学术历来有，“辞达而已”，不求其辞险峻决绝；更有“有来学，无往教”（《礼记•曲礼》）；“往教者不化”（《吕氏春秋•孟夏纪•劝学》）等观点。这与西方哲学非常不同。学 一西方哲学分支，所得越深刻的人，转而越具颠覆性；科学也是如此。现代人学西方，只达到了随声附和的程度，却没有达到具有颠覆性的理解，这岂不正是孟子所讲的“以其昏昏，使人昭昭”么？对西方哲学，只有窥破其漏洞，始可以说有了真正的理解。对西方人来说，西方哲学需要的是来自其他文化的意见和批评，而不是附和和赞美（这个还需外包么?）。
中国哲学，所学弥深的人，往往信道弥笃。老子了然于“使人必信”之后的反之动转折，所以他的所言就有信验。道有精有信，中国思想家的修养，是个人之精——真正人性，与知识的信验，不断融合而最终达到冥合的过程。这就包含了信仰（知）——“仰不愧于天”，和人性的通达（行）——“俯不怍于人”。在这个基础上才有思想和学术的建立，这就是西南联大“育才先育人”的基本教育思想；而“愧于天”和“怍于人”的“人才”或“专家”泛滥，正是当前社会的膏肓之疾。中国思想家的醇和通达与西方哲学家的冷峻孤独恰成对比。中国文化也有这个特点，“进于中国则中国之”，是使来者安之，而不是去招致之；这样的不求人之必信的中国文化反而属于最具有融合力的文化之一。近代中国人解释传统或学习西方的办法，力求其必信，其实已经背离传统学术和文化的基本内涵，也背离了“反之动”的动力学。至于泛泛地讲弘扬传统，更是岂有此理。从这个意义上讲，《结构》是目前为之唯一一部有意地基于传统内涵而作的哲学书。
老子所讲的道德仁义礼，即是两千多年以来的中国学术的背景结构，任何家派都不出于此盘之外。各个基本范畴也有赖于这个结构，才能畛界分明，而不是无限蔓延，交错，或者重叠。 先秦学术从道开始讲起。在传统学术的结构中，最基本最广大的一个层次是道。道这个层次只处理道的存在，地位和性质的问题。处理这一层次中对象的诸子学说，主要是《老子》，或者说主流的意见是遵从《老子》的，如，老子所讲的道实际上成为各家不可回避的一个中心问题。万物各自有德。《庄子•天地》篇说：“形非道不生，生非德不明”。万物以自立的德相区分。这是从道的层次到德的层次的转变。处理这一层次中对象的诸子学说，主要是《庄子》和《墨子》。万物作为对象对于人来说，是可得可知的。这些对象以概括称为外得，《墨子》以此为出发点，因此重生产，知识技术和逻辑思辨。《庄子》则基于人的思想的能力，探索人的神思所能达到的极致，可以称之为内德。《庄子》学说一向被认为是基于道的学问，这是一种误解。庄子的立足点是德，人的内在之德。《结构》第一章解开了《庄子•逍遥游》的主题问题，为郭象和支盾的“小大之辨”学案，做了一彻底解决，也就为解读《庄子》开辟了道路。
在对中国学术的研究中，最为欠缺的就是德一层次。（注8）这一欠缺，既导致了现代科学不能在中国发展出来，也将社会理论与其根源之间的关系隔断了。举例来说，老庄所讲道德与孔孟所主张的社会道德，同用道德一词，是借用或误用，还是同意相通，至今仍是一个问题。在德的层次，讲个人主义的是杨朱，而讲明个人的真正人性的是庄子。庄子学说是沟通老庄道德与孔孟道德的关键。《结构》在几个方面深入讨论了这一问题。个人主义的基础在于，个人带有真正人性的自我。人这个真正本性是道生之，德蓄之而来，是道德的，因而几乎如物的物理性质一样，具有不可撼动不可改变的坚韧。社会对这个自我的认识，尊重，和对待方法，表现为个人主义。《庄子•天下》篇讲内圣外王，其中的圣就是指内在的真正人性，其中的王就是由此而生的社会规则，王道。哈耶克讲的“真正的个人主义”——既是个人的，同时也是一种政治行为规范（哈耶克《个人主义——真与伪》）——在这个意义上才得以成立。如果个人主义就是社会道德意义上的绝对自私，那么个人主义就完全没有任何存在的必要。儒家继承了内圣外王之说。邵雍讲圣人之心通亿万人之心，不是真正的连接，而是本质同而必然存在同情与共鸣。所以说，道之德，因为个人的真正人性与社会道德相联系，并且以作为其基础的方式与其联系。
人在万物中自成一类，人得到人的德而成为人。人与另一人的关系与人与万物的关系不同，这一类新的关系，属于仁的问题，这类问题构成了仁的层次。仁可以归结为抽象，不具体的，面目不分明的二人之间的关系。三人成众，三人关系不同于二人关系，而总有亲疏差别，不能简化为二人关系。这一类新问题导致仁的层次到义的层次的转变。一个完整而具体的社会人，则以礼的方式生活在社会中，礼是最后一个层次，古往今来人的生命大多数时间是处于礼中。现代的中国人反对礼教，却连礼一起反对，是明显错误的，这就如同脱掉长袍的约束，却变成了不“穿裤子的猴子”。
从道德仁义礼这一线所得到的是人道的生和成，不包括人道的消和亡。（注9）人道不是无限发展的，消和亡这一途径是从礼开始，经历刑，兵，外德，而回归于道。刑与义相对，是三人关系；兵与仁相对，是二人关系的另一极端；因此消和亡这一途径也有同样的层次结构和逻辑联系，如兵起源于掠夺，刑出于兵。
将李宗吾的道德仁义礼刑兵续上外德，就形成了人道的完整循环。历史周期律匡的发生也就包含其中了。廓图描述了这个循环的全部，并以此重订了道德仁义礼刑兵的真正含义。对人道循环的认知，即可使人道循环中所遇的所有问题各得其所，使对这些问题的思考和处理能够在同一框架下进行，并由此得到互相融洽的思考力和行动力。例如以匡廓图为背景来看，与中国社会所采取生和成的途径相对，西方的文明是从克服消和亡这一途径发展起来的。这是匡廓图在历史发展上的一个应用。又如，以匡廓图为背景来看，人的存在，有物性，思想性，天下性，群体性（社会性），和具体（个人）性的层次划分；人的认识，又有信，真，是非，宜和节制的层次划分。此外从天道转为人道，又有实和名的分别。这些问题在《结构》中《匡廓图说》三章中有详细的讨论。
（五）《结构》为谁而写
关于中国传统哲学和文化的书籍层出不穷，想从这个迷宫中走出来的人，这本书试图为他们提供类似于地图的参考，直观的概览；“隔靴搔痒赞何益，入木三分骂亦精”，对传统文化虚浮的赞颂和粗鄙的谩骂是当前的普遍情形，对此感到厌倦的人，这本书试图为他们提供一些安静；因文字符号普遍的错位和滥用，而感到茫然的人，这本书试图为他们提供一些基本而重要的概念上的清醒；对传统士人的修养有所向往的人，这本书试图为他们提供一个入门的途径；对于流散于海外的华人，不想人云亦云，而试图从另一深层次解析西方生活，或者愿为对自己所处文化作出另一角度的认识从而有所贡献的人，这本书试图为他们提供一个坚实的传统文化的立足点；而对于那些追慕传统中薪火相传之道，愿为其守护者的人，这本书为他们提供了一个同道中人的思考。
（全文完）
本人计划花一年时间（2017）推广《结构》，包括回答询问，问题讨论和交流。读者如有问题，意见和建议，敬请留言，我将尽力回复。
祝大家新年快乐。
备注：
1.
李宗吾《中国学术之趋势》有：“我们现在所处的时代，是西洋学说，传入中国，与固有的学说发生冲突，正是众说纷纭的时代。我们应该把中西两方学说，融会贯通，努力做由分而合的工作。必定要这样，才合得到学术上的趋势，等到融会贯通过后，再分头研究，做由合而分的工作。”
王岳川《中国文化的当代处境》（《〈二十世纪中国学术文化随笔大系〉总序》）中有：“中国文化精神向何处去？……中国文化在传统与现代、东方与西方、现代与后现代之间面临总体危机。这一总体危机不仅意味着终极关怀的失落，同时也是一种价值符号的错位：儒家、道家、佛家三套符号系统，因在时间上与当代人失却了时代的同步性，不能准确地反映当代中国人的生存状态和信仰要求；而西方基督神学的符号系统，在空间上与中国人的文化心理存在着某种隔膜，因而难以成为中国人的信仰核心。因此，当代中国文化只能从传统文化和西方文化的全新整合及当代转型中，创造新的价值体系，重建新的语言符号系统，才有可能使其所面临的文化危机得以消除。
百余年来，中国一直在文化的各个层面，即器物层、制度层、观念层、价值层受世界上占主导地位的西方文化体系的影响。中国的现代化进程事实上是向西方学习的进程。然而问题在于西方这一概念本身的复杂性不易把握。一方面，西方是一个历史文化概念，指从古希腊、希伯莱、古罗马、文艺复兴一直到现代和后现代的欧美文化；另一方面，西方又是一个非常复杂的政治地理概念，指不同于东方地域的欧美地区即发达的第一世界国家。这种概念含义的复杂性导致中国话语图景中的西方成为一个自由阐释的对象，并使学西方的中国知识界面对成堆的问题：百年中国学西方是学古希腊文明中的民主、科学精神呢，还是希伯莱文明的基督神学精神？是古罗马的法律精神呢，还是启蒙主义以来的理性精神？是反理性的现代主义呢，还是反现代反形而上学的后现代主义？这些历时态的西方文化精神在百年间尤其是近十几年共时态地涌入中国，以中国知识分子为代表的汉语思想界究竟该接受谁？可以说，现代人在现代或后现代社会所遭遇到的主要不是器物层和制度层的问题，而是观念价值层面上的迷失与失落。选择对象的复杂性和选择主体的多层性，使中国知识分子心境极为彷徨苦涩。
如今又迭加上经济热潮和市民文化对精英文化的冲击，从而导致了中国文化转型时期的世纪末困境。这种世纪末困境的文化表征是，中国文化面临从五四的古今之争到今天的东西之争、南北之争、灵肉之争，从而构成当代文化冲突的多元景观和杂色纷呈色调。古今之争是价值冲突问题，核心是反传统价值；东西之争是文明冲突问题，核心是否定东方；南北之争是后殖民问题，核心是发达地区对不发达地区的经济文化渗透；灵肉之争是个人与群体、升华与沉沦问趣，核心是沉重的肉身对沉重的精神的颠覆。这四种文化论争使今日知识精英与大众对话倍感失语和受阻，同时面对西方强大的后殖民主义话语，中西对话也十分艰难。面对中国文化的当代处境并寻求解决之策，已成为跨世纪中国学术文化研究的新视界。这包括两个问题，一是如何在世界全球化中保持民族精神，清醒地分析和选择西方文化中的精华部分，为中国现代化展示其前景；二是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题，只有通过转型性创造，才能在批判的反思中发现新世纪中国文化的曙光。”
道还按：显然所有这些问题和冲突都只存在于中国人之间，寓于个体的中国人的思想里。此中的主体是中国人自己的思想，那么解决问题和冲突的根本也就在于认识何为中国人，中国人如何思想，最终中国人能以何种方式解决这些问题和冲突。钱穆和李宗吾所讲的融合，即是知道个人思想必求一致而圆融；这种一致而圆融在于中国人的思想，而中国人不能脱离历史，因而得知这个过程一定以中国人的方式进行，最终的解决一定带有中国精神的印记；而不能是纯粹外来的东西。
2.
（Wernher von Braun勃劳恩《宇航的动机》，转引自《哲学小语——人与自然》狄特福尔特，瓦尔特等编，周美琪译，北京，三联书店，1993，342页）
3.
《管子•君臣下》，“是故道术德行，出于贤人。其从义理，兆形于民心，则民反道矣。”
体用这一新模型，即（内涵-人-外延）->用，在《结构》中第十三章（解德（上）：名实，体用）中首次提出，并有详尽的讨论。朱熹和陈荣捷总结和综合了六种体用关系，这一体用模型揭示了所有体用关系的内在联系。这一新的体用模型包括了形式逻辑中内涵和外延的动态和动力学，只有在动态而非静态的内涵和外延中，才能解释道和德的特性。否则以无内涵和无限外延去看，道就是死寂的空空如也，如冯友兰《中国哲学书新编》中的解释——显然这种解释与道的生生不息是相悖的。
4.
关于这个公案，可以参见刘巍《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》一文。以下转引了此文中钱穆和冯友兰对此的看法。
钱穆说：“尝谓近人自胡适之先生造《诸子不出王官之论》，而考辨诸子学术源流者，其途辙远异于昔。《汉志》所列九流十家，决非一源异流，同时并出，此即观于各家立名之不同而可见。……儒者乃当时社会生活一流品,正犹墨为刑徒苦役,亦当时社会生活一流品也”。
冯友兰说：“……看见傅斯年的一篇稿子 ，其中说：‘诸子不同 ,由于他们的职业不同’。这个说法给了我启发。
道还按：以体用来讲，这几个人的见解，包括章太炎，皆可以成立。他们所述都是同一体用的某一个侧面。所谓兼听则明，将他们所讲按照先秦学术体用结合在一起，就都可解，都有意义。而如果专同一家，这一家也难以成立。这是庄子所讲的“两行之”，两行并非乡愿或调和能达到的。
胡适此言的逻辑，见于《管子•说符》，“人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”同理可问，人是为了社会或资本主义而生么？人是为科学，真理或理想而生么？
5.
李宗吾《中国学术之趋势》自序：“我又研究诸子百家的学说，觉得学术上之演变，也有轨道可寻。我们如果知道从前的学术是如何演变，即可推测将来的学术当向何种途径趋去，因成一文曰《中国学术之趋势》，……。”
《趋势•老子与诸教之关系》说：“宇宙真理，是浑然的一个东西，最初是蒙蒙昧昧的，像一个绝大的荒山，无人开采。后来偶有人在山上拾得点珍宝归来，人人惊异，大家都去开采，有得金的，有得银的，有得铜铁锡的。虽是所得不同，总是各有所得。周秦诸子，都是上山开采的人，这伙人中，所得的东西，要以老子为最多。……他见到了真理的全体，讲出来的道理颠扑不破，后人要研究，只好本着他的道理，分头去研究。他在周秦诸子中，真是开山之祖。诸子取他学说中一部分，引申之，扩而大之，就独成一派。
前乎老子者，如皇帝，如太公，如鬻子、管子等，汉书艺文志，均列入道家，算是老子之前躯。周秦诸子中最末一人，是韩非。非之书有《解老》、《喻老》两篇，把老子的话，一句一句的解释，呼老子为圣人，可见非之学也出于老子。至吕不韦门客所辑的《吕氏春秋》，也是推尊黄老。所以周秦时代的学说，彻始彻终可用老子贯通之。老子的学说是总纲，诸子是细目，是从总纲中提出一部分，详详细细的研究，只能说研究得精细，却不能出老子的范围。
宇宙真理，是圆陀陀的，一个浑然的东西，人类的知识很短浅，不能骤窥其全，必定要这样分而又合，合而又分的研究，才能把那个圆陀陀东西，研究得清楚。其方式是每当众说纷纭的时候，就有人融会贯通，使他汇归于一的，这是作的由分而合的工作。既经汇归于一之后，众人又分头研究，这是作的由合而分的工作。”
6.
李宗吾因为厚黑学名扬全国，以至于有人说，有中国人的地方就有人知道厚黑学。但在李宗吾的家乡，知道他的人却非常之少。据说2001年才有私人为他树了个不起眼的纪念石碑。李宗吾因此身后遗物无多，多亏红学家邓遂夫多年奔走，其事详见邓遂夫的博客，才不至于完全埋没了。
7.
徐梵澄《老子臆解》有，“世之将乱也，其礼先亡。……礼，重别异，明等伦者也，而托于义。义者，事之宜也。事而不得其宜，纲目紊，法度隳，纪律弛，公私无别，尊卑失序，而礼亡矣。世焉得不乱？虽然，此皆昭然可见者，尤未明其本末也。老氏之意，盖谓义犹有所依立，则仁也。仁犹有所依立，则德也。德犹有所依立，则道也。譬如树，道德，根本也；仁义，枝干也；礼则其花叶也。见花萎，叶落，枝枯，干槁，知树且僵矣，此明而易知者也。……如欲起渐僵之树，将披花数叶一一嘘拂而润泽之欤，抑且先培其本而次理其枝干也？一一故曰‘ 居其厚不居其薄。’”
8.
在历来解《老子》者，似乎唯有王弼对德特为重视。现代学者也倾力于道的研究，对德重视不足。如著名学者陈荣捷，他翻译的《老子》和他的杰出的著作《中国哲学文献选编》，在英语世界有很大影响。但这两书中，“道”被单列出来详尽地讨论，而只是约略提及德。陈荣捷对于德，并不缺乏思考，只是与道相比显得用力不足。陈荣捷并非个例，学者赖蕴慧说：“直到最近，英语世界关于《道德经》的讨论几乎完全集中在‘道’，很少关注与‘道’相对的概念‘德’。”（《剑桥中国哲学导论》，赖蕴慧（Karyn L. Lai）（新加坡）著，刘梁剑译，世界图书出版公司，2013，第一版）赖蕴慧此言，极具洞察力。
9.
李宗吾《趋势•老子与诸教之关系》中有：“老子的学说，是本着盈虚消长立论的。什么是盈虚消长呢？试作图说明之，如图由虚而长、而盈、而消，循环不已，宇宙万事万物，都不出这个轨道。以天道言之，春夏秋冬，是循着这个轨道走的，以人事言之，国家之兴衰成败和通常所谓“贫贱生勤俭，勤俭生富贵，富贵生骄奢，骄奢生淫佚，淫佚又生贫贱”，都是循着这个轨道走的。老子之学，纯是自处于虚，以盈为大戒，虚是收缩到了极点，盈是发展到了极点，不动则已，一动则只有发展的，这即是长了。如果到了盈字地位，则消字即随之而来，这是一定不移之理。他书中所谓“弱胜强，柔胜刚”，“高以下为基”，“功成身退天之道”，“强梁者不得其死”，“飘风不终朝，骤雨不终日”，“企者不立，跨者不行”，“多藏必亡”，“高者抑之，下者举之”，“将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固与之，将欲夺之，必固与之”，种种说法，都是本诸这个原则立论。这个原则，人世上一切事都适用，等于瓦特发明蒸汽，各种工业都适用。”
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